Frankreich, Laizismus-Gesetz von 1905

1) Einleitung

Am 9. Dezember des Jahres 1905 wurde in Frankreich das Gesetz zur Trennung von Kirchen und Staat verabschiedet. Die Dritte Republik wurde somit ein laizistischer Staat. Bis heute regelt dieses Gesetz, wenn auch in überarbeiteter Form, das Verhältnis zwischen dem französischen Staat und den unterschiedlichen Religionsgemeinschaften. Nach der Revolution von 1789 war es ebenfalls Frankreich, von dem ein gesellschaftlicher Wandel ausging. Im Zuge der Revolution wurden die Ländereien der Kirche enteignet und die Kirchensteuer abgeschafft. Ihren politischen Einfluss konnte die Kirche jedoch wahren. Nach dem Ende des Monarchismus sollten nun auch die fortschrittsfeindliche (katholische) Kirche und ihre Institutionen die Macht abgeben. Kirchen- und Staatsinteressen sollten getrennt werden. Diese zweite Säkularisierung führte zu erheblichen Spannungen zwischen Konservativen und Laizisten. Die Diskussion um das Kirchentrennungsgesetz ist weiterhin aktuell, besonders im Bezug auf den Islam. Im Jahr 2005 wurde das Tragen von Kopftüchern oder anderen religiösen Symbolen an französischen Schulen verboten. 2010 wurde das Tragen von Burkas in der Öffentlichkeit verboten. Die Gewichtung des Laizismus in Frankreich zeigt die Veröffentlichung eines Buches mit dem Titel „Der Staat und die Religionen“, das unter anderem vom jetzigen französischen Präsidenten Nicolas Sarkozy mitverfasst wurde.

Ich werde versuchen, das Laizismus Gesetz von 1905 in den Kontext der französischen Geschichte zu stellen sowie Teile des Gesetzesinhaltes und seine Auswirkungen bis in die heutige Zeit aufzuzeigen.  

2) Die Entstehung des Laizismus in Frankreich

„Die Frage nach dem Verhältnis von Staat und Gesellschaft zu Religion und Kirche, die in der Dritten Republik zu einem bedeutenden innenpolitischen Problem wurde, hat – im Hinblick auf die schließlich erfolgte Trennung von Staat und Kirche – eine lange Vorgeschichte.“[1]

Zur Zeit des französischen Königtums der Bourbonen war die katholische Kirche nicht nur Staatsreligion sondern auch die einzig anerkannte Religionsgemeinschaft. Nach dem Ende der Religionskriege und der Vertreibung der Hugenotten gab es offiziell ab 1685 nur noch katholische Bürger.

Die französische Kirche wurde durch das Konkordat von 1516 weitestgehend unter dem Einfluss des jeweiligen Königs gestellt. „In ihm hatte Papst Leo X. (1513-1521) dem damaligen König Franz I. (1515-1547) das Privileg der Ernennung fast aller Bischöfe gewährt.“[2] Um zum Bischof geweiht zu werden, musste man adliger Herkunft sein. Der hohe Klerus gehörte nicht nur zum ersten Stand im Königreich, sondern war durch die Befreiung von Steuern und die Einahmen aus der Zehnte unermesslich reich.

„Die Revolution von 1789 fand somit ein konsequent durchgeführtes System der Verbindung von Staat und Kirche in der Form des Staatskirchentums vor.“[3] Zunächst wollten die Revolutionäre die Kirche und ihre Organisationen weitestgehend entmachten und sie dem neuen Staatssystem unterordnen, jedoch war eine Trennung vom Staat nicht vorgesehen.[4] Die Geistlichen sollten von nun an vom Volk gewählt werden und einen  Eid auf die neue Verfassung leisten. An die Stelle der gallikanischen Königskirche war nun die konstitutionelle Nationalkirche getreten, deren Kirchengut aufgrund der ruinösen Finanzlage des Staates enteignet wurde.[5] Die Mehrheit des französischen Klerus dachte jedoch weiterhin gallikanisch und königstreu, womit sie der neuen Verfassung  nicht nur skeptisch sondern auch ablehnend gegenüber standen.

„Nachdem die Revolution in ihr drittes Stadium eingetreten war, und der Nationalkonvent

(21. 9. 1792) und dessen neungliedriges Exekutivorgan der Wohlfahrtsausschuß (6. 4. 1792), die Herrschaft angetreten hatte, setzten sich die radikalen und kirchenfeindlichen, auf eine Verweltlichung des Staates ausgerichteten Kräfte immer stärker durch.“[6]  Diese Säkularisierung führte zu vier Dekreten, welche die Grundlage zur Trennung von Staat und Kirche bildeten. Kurz gefasst, es sollten alle finanziellen Anliegen der Kirche an den  französischen Staat unterbunden werden. Es wurden zwar die bereits erworbenen Pensionsrechte der Kultusdiener berücksichtigt, jedoch kam der französische Staat von nun an nicht mehr für die Kosten von Kult und deren Dienern auf. 

„Die erste, mit dem Gesetz vom 21. 2. 1795 eingeführte Trennung von Staat und Kirche in Frankreich dauerte je Jure sieben Jahre – vom 21. 2. 1795 bis zum 18. 4. 1802 -, dem Tage, da die Kirchenordnung Napoleons I. in Kraft trat.“[7] Wahrscheinlich wollte Napoleon mit diesem Gesetz seine Alleinherrschaft weiter manifestieren, indem er die enge Verbindung von Staat und Kirche wiederherstellte. Die adeligen Kleriker fanden nun eine ähnliche Rechtslage wie vor der Revolution vor, und standen somit in Napoleons Schuld.

„Die verschiedenen staatsrechtlichen Veränderungen, die das Land nach dem Sturz

Napoleons I. im 19. Jahrhundert durchgemacht hat, haben das von Bonaparte geschaffene kirchenrechtliche System im Prinzip nur unwesentlich berührt.“[8]

3) Rechtliche und politische Auswirkungen

Mit dem Kirchentrennungsgesetz vom 9.12.1905 wurde das Verhältnis von Staat und Kirche nicht nur auf eine neue Grundlage gestellt, sondern es führte zu einer völligen Trennung beider Institutionen. Dabei wurden auch Formulierungen aus der Trennungsgesetzgebung von 1794/95 verwendet.[9]

Die herausgehobene Stellung der katholischen Kirche wurde beendet: Die französische Republik erkannte und erkennt auf dieser Gesetzesgrundlage bis heute keine Religion mehr offiziell an, garantiert jedoch gleichzeitig die Freiheit des Gewissens und der Kultusausübung.[10] „Die Republik betrachtet die Kultusfreiheit als eine Folgerung aus dem Grundsatz der Gewissensfreiheit und der Gleichheit aller Staatsbürger.“[11]

Wie schon 1794/95 führte das Gesetz zum jeglichen Abbau von Fördermitteln seitens des Staates an die Kirche. Für Pensionäre trat ebenfalls eine Übergangsregelung in Kraft.

Laizität im französischen Sinne bedeutete die absolute Trennung von Staat und Kirche, jedoch auf Basis von liberal-demokratischen Spielregeln, die der Gesetzgeber vorgab.[12] Die Kirchen konnten somit nicht beliebig walten, sondern standen unter der Gerichtsbarkeit des Staates. „Der weitaus wichtigste Eingriff des Staates lag jedoch in der Vorschrift von Artikel 4, dass die Kirchen – und dies gehörte zu den umstrittensten Punkten des Gesetzes – Kultusvereine („associations cultuelles“) auf Gemeindebasis einrichten sollten, die die Besoldung der Geistlichen, die Ausübung der Gottesdienste und die Inbesitznahme der Immobilien (Kirchen, Pfarrhäuser, Priesterseminare, Presbyterien etc.) übernehmen konnten.“[13] Ein entsprechender Verein musste mindestens 7 Mitglieder umfassen, jedoch war es erlaubt, dass sich mehrere Vereine zu einer Union zusammenschlossen. Diese Gemeinschaften durften Spenden sammeln oder Beiträge erheben, auch der Finanzausgleich innerhalb einer Union war zulässig, jedoch war der Erhalt öffentlicher Subventionen ausgeschlossen. Die Kultusvereine waren ferner nicht nur für die (staatlich überwachte) Vermögensverwaltung, sondern auch für die Organisation der Gottesdienste und die Personalpolitik zuständig.[14] Die hierarchisch aufgebaute katholische Kirche konnte zwar ihre Organisationsstruktur beibehalten, da laut Gesetz sich die Religionsgemeinschaften selbst konstituieren konnten, jedoch wurden ihre Träger, also  Bischöfe und Erzbischöfe weder als juristische Personen noch als Verantwortliche für die Ausübung des Gottesdienstes erwähnt, worin der Hauptgrund für ihre Ablehnung des Kirchentrennungsgesetzes lag.[15]

Infolge des Gesetzes wurden etwa 2500 kirchlich geführte Schulen geschlossen und Ordensmitglieder durften nicht mehr als Lehrer arbeiten, Kruzifixe sowie religiöse Symbole wurden aus öffentlichen Gebäuden wie Schulen oder Gerichten entfernt.[16]

Die einzelnen Gesetzesteile und die entsprechenden Vollzugsvorschriften sowie deren Folgen und Auswirkungen auszuführen, würde den Rahmen dieses Referates bei weitem überziehen.

Es besteht die Hypothese, dass die sogenannte Dreyfus-Affäre ein wichtiger Katalysator für das Laizismus-Gesetz von 1905 war. Hierbei wurde einem jüdischstämmigen Hauptmann der Artillerie Spionage und damit Landesverrat vorgeworfen. Er wurde verurteilt und später wieder rehabilitiert. „Die Dreyfus-Affäre wird oft als Höhepunkt des Antisemitismus in Frankreich gesehen.“[17] „Vor allem die katholische Kirche hatte sich durch ihren Antijudaismus und ihre insgesamt reaktionär wirkende Haltung in den Augen vieler Franzosen so sehr kompromittiert, dass sich nicht nur im Parlament eine Mehrheit dafür fand, das Land radikal zu säkularisieren.“[18] Jedoch muss gesagt werden, dass die Dreyfus-Affäre zwar eine notwendige aber keine hinreichende Bedingung dafür war, dass die von einer antiklerikalen Minderheit schon länger forcierte Vorstellung einer vollständigen Auflösung der Verbindung zwischen Staat und Kirche politisch gewollt und parlamentarisch mehrheitsfähig wurde.[19]

4) Entwicklung bis in die heutige Zeit

„Die öffentliche Debatte um das Kirchentrennungsgesetz blieb vor dem Ersten Weltkrieg weitgehend von gegenseitigen Schuldzuweisungen und Polemik geprägt; nur wenige unternahmen den Versuch einer objektiv-kritischen Analyse.“[20] Nach dem zweiten Weltkrieg wurde die Debatte sachlicher, da es andere Themen und Konflikte gab, die die französische Gesellschaft polarisierten.[21] 

Im Jahr 2005 fand eine Debatte um das Tragen von religiösen Symbolen, insbesondere von Kopftüchern, in französischen Schulen statt. Vor dem Hintergrund des Laizismus, der sich auch auf das Schulwesen bezieht, wurde ein Gesetz erlassen, dass Schülern das Tragen religiös geprägter Kleidung oder religiöser Symbole verbietet

Präsident Nicolas Sarkozy hat in verschiedenen Reden und in seinem 2008 erschienenden Buch „Der Staat und die Religionen“ eine Neubestimmung der französischen Laizität vorgeschlagen, die er offene oder positive Laizität nennt.[22] Damit sollen die Religionen mehr in die öffentliche Verantwortung genommen werden, auch um Fundamentalismus zu verhindern, jedoch sind laizistischen Verbände gegen eine Neupositionierung.[23]

Im Jahr 2010 wurde in Frankreich eine Debatte über ein Burka-Verbot in der Öffentlichkeit geführt. Präsident Nicolas Sarkozy vertrat dabei die Ansicht, die sogenannte Burka sei "ein Angriff auf die Würde der Frau".[24] Das im Herbst 2010 beschlossene Burka-Verbot ist seit dem 11.04.2011 in Kraft.

5) Literaturverzeichnis

- Weber, Klaus: Der moderne Staat und die katholische Kirche. Laizistische Tendenzen im staatlichen Leben der Dritten Französischen Republik, des Dritten Deutschen Reiches und der Volksrepublik Polen, Wingen, Essen 1967.

- Hoffman, Michael: Laizistisches Heiligtum oder historisches Relikt?. Einhundert Jahre Gesetz zur Trennung von Staat und Kirchen in Frankreich (1905-2005), in: Historisches Jahrbuch, Im Auftrag der Görres-Gesellschaft, hg. v. Franz J. Felten u.a., Freiburg, München 2007, S. 253-293. 

- http://de.wikipedia.org/wiki/Dreyfus-Affäre (eingesehen am 22.05.2011).

- http://de.wikipedia.org/wiki/Gesetz_zur_Trennung_von_Religion_und_Staat_(Frankreich) (eingesehen am 22.05.2011)

- http://de.wikipedia.org/wiki/Laizismus (eingesehen am 22.05.2011).

- http://www.spiegel.de/politik/ausland/0,1518,690422,00.html (eingesehen am 22.05.2011).

[1] Weber, Klaus: Der moderne Staat und die katholische Kirche. Laizistische Tendenzen im staatlichen Leben der Dritten Französischen Republik, des Dritten Deutschen Reiches und der Volksrepublik Polen, Wingen, Essen 1967 S. 3.

[2] ebd., S. 4.

[3] ebd., S. 5.

[4] Vgl. ebd.

[5] Vgl.ebd., S. 6.

[6] ebd.

[7] ebd., S. 7.

[8] ebd., S. 8.

[9] Vgl. ebd., S. 7/8.

[10] Vgl. Hoffman, Michael: Laizistisches Heiligtum oder historisches Relikt?. Einhundert Jahre Gesetz zur Trennung von Staat und Kirchen in Frankreich (1905-2005), in: Historisches Jahrbuch, Im Auftrag der Görres-Gesellschaft, hg. v. Franz J. Felten u.a., Freiburg, München 2007, S. 253-293.  S. 254.

[11] Weber, Klaus: a.a.O., S. 75.

[12] Vgl. Hoffman, Michael: a.a.O., S. 255.

[13] ebd.

[14] Vgl. ebd.

[15] Vgl. ebd.

[16] Vgl. http://de.wikipedia.org/wiki/Gesetz_zur_Trennung_von_Religion_und_Staat_(Frankreich) (eingesehen am 22.05.2011)

[17] http://de.wikipedia.org/wiki/Dreyfus-Affäre (eingesehen am 22.05.2011).

[18] ebd.

[19] Vgl. Hoffman, Michael: a.a.O., S. 256.

[20] ebd., S. 266/67.

[21] Vgl. ebd. S. 268.

[22] Vgl. http://de.wikipedia.org/wiki/Laizismus (eingesehen am 22.05.2011)

[23] Vgl. ebd.

[24] Vgl. http://www.spiegel.de/politik/ausland/0,1518,690422,00.html (eingesehen am 22.05.2011)

 

Der deutsche Protestantismus und die atomare Bedrohung in den 1950er Jahren

 

1) Einleitung

 Kurze Zeit nach dem Zweiten Weltkrieg, in den 50er Jahren, drohte ein neuer Krieg. Diesmal zwischen den Machtblöcken aus Ost und West. Die Unterteilung Deutschlands in BRD und DDR und deren Zuordnung in die jeweiligen Machtbereiche stellten nur den Anfang im Konkurrenzdenken zweier unterschiedlicher politischer Systeme bzw. Weltanschauungen dar. Zunächst der Westen und leicht zeitversetzt  der Osten verfügten über die Technologie zum Bau der Atombombe. In den 50er wurden von beiden Seiten die noch zerstörerische Wasserstoffbombe entwickelt. Neben dem Ausbau der konventionellen Streitkräfte wurde ein weitreichendes nukleares Waffenarsenal aufgebaut, das den jeweils anderen Block vor einem Erstschlag abschrecken sollte. Es gab immer wieder Phasen, in denen sich dieser „Kalte Krieg“ in einen atomaren Schlagabtausch hätte wandeln können. Bleiben wir jedoch in den 50ern: Der zu Beginn dieses Jahrzehnts entfachte Korea Krieg, bei dem der kommunistische Norden den Süden angriff, entwickelte sich zu einem Stellvertreterkrieg zwischen den USA und Russland sowie China. Der US Oberbefehlshaber MacAthur forderte mehrfach den Einsatz von Atomwaffen in diesem Konflikt.  Präsident Truman war jedoch strikt dagegen und entband Athur seiner Pflichten.

Die Entwicklung und Erprobung immer leistungsfähigerer Nuklearwaffen führten zu einer Sensibilisierung und Furcht der weltweiten Öffentlichkeit vor einem nuklearen Schlagabtausch, den keiner gewinnen konnte.

In Deutschland gewann diese Diskussion im Zuge der Wiederbewaffnung, die möglicherweise auch atomar sein sollte, an Bedeutung. Die protestantische Kirche, welche sich als Bindeglied zwischen den beiden deutschen Staaten verstand, versuchte diese politischen Fragen theologisch zu legitimieren, wodurch es zu innerkirchlichen Spannungen kam. Im Rahmen dieses Essays werde ich versuchen, die Standpunkte der protestantischen Kirche sowie die Hauptfragen der theologischen Diskussion um Atomwaffen aufzuzeigen.

 2) Kleine Historie der Diskussion

1954 währte in der deutschen evangelischen Kirche ein andauernder und immer heftig werdender Streit um die Wiederbewaffnung. Spätestens seitdem Frühjahr dieses Jahres zeichnete sich ein neues Problem ab, das die Kirchen auf das schwerste bedrängen würde: nämlich die Diskussion um die Entwicklung und Einführung atomarer Waffen.[1] „Einen unmittelbaren Anlass bildete wohl der Appell, mit dem sich im April 1954 der international geachtete Theologe und Arzt, Albert Schweitzer, namentlich an die Atomwissenschaftler der Welt wandte und worin er sie aufforderte, diese entsetzlichen Explosionen >>aufzugeben und die Machthaber unter Druck<< zu setzen.“[2] Infolgedessen forderte ein Pfarrer der evangelischen Kirche in Hessen und Nassau in einem offenen Brief seine Kirchenleitung auf, gegen die Stationierung amerikanischer Atomgeschütze in Westdeutschland zu protestieren.[3] „Die Tatsache, dass die Bundesrepublik Deutschland immer unmittelbarer in die Atomwaffenproblematik hineingezogen wurde, veranlasste wenig später auch den Rat der EKD, sich mit der dadurch entstandenen Situation auseinanderzusetzen.“[4] „Er bezeichnete einen zukünftigen Krieg als ein >>Schauspiel unmenschlicher und grauenvoller Verwüstungen<<  und setze alle Hoffnungen auf internationale Verhandlungen und Vereinbarungen.“[5] Einigen ging diese Verlautbarung nicht weit genug. So forderte ein Kreis hessischer Pfarrer am 14. Juli 1954 die bevorstehende 2. Vollversammlung des ÖRK in Evanston auf, sich gegen die Aufstellung von Atomgeschützen in Deutschland zu erklären, für ein generelles Verbot der Atomwaffen sowie die eindringliche Mahnung an die Atomwissenschaftler, ihre Verantwortung vor Gott und den Mitmenschen zu bedenken.[6]

„Im August unterstrich die Vollversammlung des ÖRK, dass das Verbot aller Atomwaffen unter internationaler Kontrolle und eine klare Begrenzung der übrigen Rüstung zwingend notwendig seien, um eine Katastrophe zu verhindern.“[7]

 1956/57 fand in Deutschland eine weitreichende Debatte über die Ausrüstung der gerade entstandenen Bundeswehr mit taktischen Atomwaffen statt. Adenauer bezeichnete diese lediglich als eine Weiterentwicklung der Artillerie. Diese Verharmlosung war u. a. ein Auslöser für das am 12.04.1957 von 18 deutschen Atomwissenschaftlern veröffentlichte Göttinger Manifest. „Die Unterzeichner gehörten unterschiedlichen nationalen und internationalen Beraterkommissionen an, Weizsäcker z. B.  auch der Kommission des ÖRK.“[8]

„In der evangelischen Theologie bezeichnet die in Folge des >>Göttinger Manifestes<< intensivierte Diskussion, wenngleich in ihr wichtige Ansätze zur Aufarbeitung der Kriegsproblematik und Revision der Lehre vom gerechten Krieg relevant wurden, auch das Aufbrechen erheblicher Meinungsgegensätze – freilich weniger hinsichtlich der mit einer atomaren Bewaffnung verbundenen Gefährdung, als vielmehr über die politischen Aufgabe der Kirche.“[9]

 Auch aus der DDR gab es Reaktionen. Am 27.04.1957 veröffentlichten die Dekane der sechs evangelischen theologischen Fakultäten der DDR ihrerseits eine Erklärung, die ich in

Kapitel 4 näher beschreiben werde.[10]

 Im Jahr 1958 verschärfte sich der Atomstreit innerhalb der evangelischen Kirche. Es gab Strömungen, die diese Auseinandersetzung vorantrieben mit der Absicht, im Sinne des christlichen Glaubens politische Verantwortung derart zu postulieren, wie dies namentlich im Anschluss an die Lehre von der Königsherrschaft Christi theologisch begründet worden war.[11]

„Dies führte fast unmittelbar zu teilweisen heftigen innerkirchlichen Kontroversen; denn es darf nicht übersehen werden, dass sich ja nicht nur theologische Richtungen, sondern auch gegensätzliche politische Vorstellungen durchzusetzen versuchten, die je für sich die christliche Wahrheit beanspruchten.“[12] Den Kern der Streitigkeiten bildete vor allem die letzte von 10 Thesen einer von kirchlichen Bruderschaften vorgelegten Proklamation.[13] Sie forderten eine radikale Ablehnung der atomaren Rüstung. Ein gegenteiliger Standpunkt oder Neutralität in dieser Frage gegenüber sei christlich nicht vertretbar.[14] „Beides bedeutet die Verleugnung aller drei Artikel des christlichen Glaubens.“[15] „Die ersten sechs Sätze der Bruderschaften fassten die Argumente gegen einen Atomkrieg zusammen.“[16] Die Thesen 7 bis 9 verurteilten die alleinige Planung eines nuklearen Krieges.[17]

Zwar gab es Zustimmung für die Thesen, jedoch überwogen kritische, ja sogar Stimmen kompromissloser Ablehnung.[18] „Erwin Wilkens, damals Leiter der Pressestelle im lutherischen Kirchenamt, erhob verbal Anklage gegen die >>moralische Überheblichkeit<< der Bruderschaft, ihre >>Leichtfertigkeit<<, ethische Oberflächlichkeit und theologische >>Verwirrung<< bis hin zu ihrer Drohung mit der Kirchenspaltung – während gleichzeitig die Menschen in der DDR >>um die nackte christliche Existenz ringen.“[19]

Es gab noch weitere kritische Stimmen sowohl von Kirchenkritikern als auch von Theologen, die teilweise selbst aus dem Umfeld der Bruderschaft stammten. „Keine Kirchenleitung stellte sich hinter die 10 Thesen“[20] „Die Bruderschaften versuchten nun, ihre Behauptung, dass jetzt der status confessionis  gegeben sei, dahingehend zu entschärfen, dass diese Wendung den Ernst der geforderten Entscheidungen hervorheben sollte.“[21] „Doch diese Auslegung wirkt ebenso wenig überzeugend wie die Aussage, dass Gott, der Schöpfer, Erlöser und Heilige Geist Gegner von Massenvernichtungsmittel sei und daher jeder, der die Atomwaffen nicht bedingungslos ablehnte, alle drei Glaubenartikel verleugne.[22] Überzeugender argumentierte hierbei Präses Wilm, der einen Atomkrieg und die Vorbereitung darauf ablehnte, und somit der Zielrichtung der Bruderschaften zustimmte, jedoch klarstellte, dass wer auf die atomare Abschreckung baue, nicht automatisch einen Atomkrieg wolle.[23] Wilm fürchtete, dass sich die Bruderschaften mit ihrer Argumentation zu Richtern über andere Christen machten und dadurch die >>Kirche in höchste Gefahr bringen<<.[24]  Wilm jedoch wurde seinerseits von Karl Barth kritisiert, der ihm vorwarf >>den Sinn und die Wirkung der ganzen Aktion<< zu gefährden >>und vielleicht geradezu [zu] zerstören<<.[25]

„Die innerkirchlichen Gegensätze waren damit klar formuliert. Die Fronten vor Beginn der EKD-Synode in Ost-Berlin Ende April 1958 eindeutig abgesteckt.“[26] Trotzdem erfolgte am 30.04.1958 von der Synode der EKD in Berlin-Spandau eine Erklärung, die den Willen zur kirchlichen Einheit bekundete, ohne die Frage zu klären, wodurch diese Einheit substantiell in Gefahr geraten war.[27] Dies führte dazu, dass die streitenden Parteien ihre Auffassungen begründet sahen.[28] Die Erklärung war eher geeignet, die Gegensätze zu zementieren.[29] Jedoch gab es auch gemeinsame Überzeugungen. Dazu gehörte die Verwerfung eines Atomkrieges, die Forderung einer umfassenden Abrüstung, die Bitte an die Westmächte, die Atomversuche einzustellen.[30] „Abgewogen, doch bewusst auch im Eingehen auf die Probleme der Christen in der DDR, hieß es weiter: Die Synode >>bittet in unserem gespaltenen Vaterland die beiden Regierungen alles zu tun, um die Glaubens- und Gewissensfreiheit zu sichern, dem Frieden zu dienen und eine atomare Bewaffnung deutscher Streitkräfte zu vermeiden<<.“[31] Die Erklärung endete mit dem Versprechen: „>>Wir bleiben unter dem Evangelium zusammen und mühen uns um die Überwindung dieser Gegensätze. Wir bitten Gott, er wolle uns durch sein Wort zu gemeinsamer Erkenntnis und Entscheidung führen. >>[32] Letztendlich wurde die Erklärung einstimmig bei vier Enthaltungen angenommen.[33]

„Die Auseinandersetzung über die theologische und politische Problematik der Atombombe endete keineswegs mit dem Abschluss der Synode.“[34] Aus diesem Grund setzte der Rat der EKD Ende 1958 einen >>Ausschuss für Atomfragen<< ein, der sich >>gemeinsam mit kirchlichem Auftrag um das bemühte, was während der Atomdiskussion in der BRD einzelne Theologen bzw. Theologenkreise gegeneinander taten<<.[35]

Wegweisend für die kirchliche Diskussion wurde ein Beitrag, in dem sich – angeregt von vielleicht gänzlich unerwarteter Seite, nämlich dem evangelischen Militärbischof Hermann Kunst – nicht nur theologisches, sondern zugleich naturwissenschaftliches und politisches Wissen artikulierte: die sog. >>Heidelberger Thesen<<.[36] „Diese führten in die kirchliche Diskussion vor allem den der Physik entlehnten Begriff der >>Komplementarität<< ein, welcher geeignet schien, die bestehenden Gegensätze nicht als einander ausschließende, sondern als fortbestehende Möglichkeit brüderlicher Gemeinschaft herauszustellen.“[37]

Der Ausschuss für Atomfragen tagte erstmals am 3.07.1959. Die Vertreter der kirchlichen Bruderschaft verwarfen das Konzept der atomaren Abschreckung als unchristlich und deshalb als unverantwortlich.[38] Auf der anderen Seite gab es Stimmen, die diese Position als verantwortungslos und daher unannehmbar beurteilten.[39] „Hier wie dar war man sich jedoch einig in der Ablehnung des Begriffs wie auch der Konzeption der Komplementarität.“[40] Durch die Selbsterkenntnis  des Ausschusses, dass ihre Arbeit für die EKD-Synode lediglich Alibifunktion hatte, führte zu einer gewissen Lustlosigkeit der Teilnehmer.[41] Offiziell löste sich der Ausschuss erst am 11.08.1967 auf, obwohl schon seit Januar 1961 keine Sitzungen mehr stattfanden.[42]

Die Atomwaffendiskussion innerhalb der EKD wurde niemals durch eine kirchliche oder theologische Verlautbarung geklärt und beigelegt.[43] Die deutsche Politik veränderte sich durch den Bau der Mauer und die Öffentlichkeit betrachtete die atomare Bedrohung nur noch unterschwellig. Innerhalb der protestantischen Kirche gab es nur noch wenig Stimmen, die das Thema ansprachen, jedoch wurden Teile der theologischen Argumentationen, in den Protesten gegen die Nutzung der Kernenergie seit Mitte der 70er Jahre wieder aufgegriffen.

3) Die kirchliche Diskussion und die Politik

„Wie die politische Auseinandersetzung um die Atomwaffen in den kirchlichen Bereich hineinwirkte, so auch umgekehrt, nämlich die innerkirchliche Diskussion in die Politik.“[44] Infolge des >>Göttinger Manifests>, dass der Öffentlichkeit die Atomwaffenproblematik verdeutlichte, kam es am 10.05.1957 im Bundestag zum ersten parlamentarischen Schlagabtausch.[45] Verteidigungsminister Strauß - und damit die CDU/CSU - war für den Besitz und eine mögliche Anwendung von Atomwaffen. Die SPD war jedoch dagegen. Nach dieser Debatte verlor die Atomwaffendiskussion zunächst an Intensität, und spielte im Wahlkampf für die Bundestagswahl am 15.09.1957 nur eine untergeordnete Rolle.[46] Ein hauptsächlicher Grund dafür war, dass seitens der CDU/CSU das Argument der kommunistischen Bedrohung ins Spiel gebracht wurde, welche die Atomwaffengegner in den Verdacht stellte, Sympathisanten des Ostblocks zu sein.[47]

 Seitdem Februar 1958 wurde das Thema wieder bedeutsam für die westdeutsche Öffentlichkeit. Dies rührte wesentlich aus dem Engagement der SPD her.[48] Das geschah jedoch nicht nur aus moralischen Gründen, sondern auch um besorgte Wähler anzusprechen, und somit der CDU/CSU Stimmenanteile abzunehmen, um den eigenen Einfluss auszuweiten.[49]

Am 22. Februar fand in Bad Godesberg eine Tagung statt, die ein breites Spektrum von Atomwaffengegnern vereinte: Neben Sozialdemokaraten und Gewerkschaftern waren Kirchenpräsident Niemöller sowie die Präsides der evangelischen Kirchen des Rheinlandes und Westfalens gekommen, führende Vertreter der kirchlichen Bruderschaften und einige von den >>Göttinger Achtzehn<<, sowie Linkskatholiken und verschiedene Schriftsteller, darunter Heinrich Böll.[50] „Im Zuge der Bearbeitung des zunächst eher allgemein gehaltenen Aufrufs steuerte Niemöller den Schlusssatz bei: >>Wir werden nicht Ruhe geben, solange der Atomtod unser Volk bedroht!<<“[51] „Unter der Überschrift >>Kampf dem Atomtod!<< forderten die 40 Unterzeichner des Appells das Eintreten für Entspannung, die Absage an den atomaren Rüstungswettlauf und den Widerspruch zur Politik der Regierung.“[52] Trotz des breiten sozialen Spektrums der Unterzeichner gelang es nicht, neue Gruppen der Gesellschaft zu gewinnen, schon gar nicht aus dem Umfeld der CDU/CSU sowie der FDP.[53]

Parallel zur Aktion >>Kampf dem Atomtod<< liefen zudem andere regionale Kampagnen, die in der Regel von Protestanten, also u. a. von Theologen und Männern der Kirche, veranstaltet bzw. besucht wurden.[54]

Zwischen dem 20. und 25. März 1958 fand eine große Redeschlacht über Atomwaffen im Bundestag statt. Zeitgleich fand in Frankfurt am Main eine große Versammlung zum Auftakt der Kampagne >>Kampf dem Atomtod<< statt, bei der Redner aus verschiedenen Lagern ihre Position vortrugen. Bis auf Heinrich Vogel, der Atomwaffen kompromisslos als widergöttlich bezeichnete, argumentierten die anderen Redner eher vorsichtig.[55] Durch den Abstimmungssieg der CDU/CSU im Bundestag vom 25. März deutete sich zugleich an, dass Anti-Atom-Aktivitäten nur noch im außerparlamentarischen Raum wirksam werden konnten, wo es allerdings gelang, ein erhebliches Protestpotential zu aktivieren.[56] „Gleichzeitig verfolgte die SPD bis zum Sommer 1958 Pläne, durch einen Volksentscheid die Regierung Adenauer zum Verzicht auf Atomwaffen zu zwingen.“[57] Das Bundesverfassungsgericht erklärte jedoch diese Bemühungen am 30.07.1958 für verfassungswidrig.[58] Das Godesberger Programm vom 15.11.1959 führte einem grundsätzlichen Bekenntnis der Parteien zur Landesverteidigung.[59] Wodurch sich die SPD im folgenden Jahrzehnt zur Einbettung der BRD in ein westliches Verteidigungsbündnis zum Schutze Europas bekannte.

4) Protestantische Argumente gegen Atomwaffen aus den 1950er Jahren

Während der außerordentlichen Ostberliner Synode der EKD vom 29.06.1956 in Spandau stammt auf Initiative von Heinrich Vogel folgender Satz: „Das Evangelium … verwehrt uns, mit der Wissenschaft Götzendienst zu treiben, ihrem Fortschritt den Menschen zu opfern und sie zur Herstellung von Massenvernichtungsmitteln zu missbrauchen, die durch keinen Zweck geheiligt werden können.[60]

Hier die vollständige Erklärung von den Dekanen der sechs evangelischen theologischen Fakultäten der DDR vom 27.04.1957, auf die ich bereits in Kapitel 2 hingewiesen habe:

„Mit der Synode der evangelischen Kirche in Deutschland und der gesamten Ökumene sind wir eins in der radikalen Verwerfung der Massenvernichtungsmittel.

In ihnen werden Gottes Gaben, der menschliche Verstand wie die Kräfte der Natur missbraucht.

In ihnen wird der Mensch, der Gottes Ebenbild ist und für den Christus gestorben und auferstanden ist, verraten.

In ihnen wird die Güte des Schöpfers selbst gelästert.

Wir warnen davor, in dieser Sache mitzumachen oder sich verantwortungsloser Gleichgültigkeit und Resignation zu überlassen.

Die Weltgefahr, die nicht nur das gegenwärtige Geschlecht, sondern unsere Kinder und Kindeskinder bedroht, fordert den Einsatz jedes einzelnen, um das Ziel einer allseitigen Ächtung und Abschaffung der Massenvernichtungsmittel zu erreichen.“[61]

In Folge dieser Erklärung wurden von der Kirche Hessen-Nassau folgende Worte zusammengefasst: Es gehört zu der Aufgabe der christlichen Verkündung, alle Menschen davor zu warnen, dass die durch Beteiligung an der Herstellung und Anwendung der modernen Massenvernichtungsmittel Gottes Gabe missbrauchen, Gottes Güte lästern und Gottes Ebenbild verraten.[62]

5) Literaturverzeichnis

- Walther, Christian (Hg.): Atomwaffen und Ethik. Der deutsche Protestantismus und die atomare Aufrüstung 1954-1961 (=Studienbücher zur kirchlichen Zeitgeschichte, Bd. 3), München 1981.

 

- Greschat, Martin: Protestantismus im Kalten Krieg. Kirche, Politik und Gesellschaft im geteilten Deutschland 1945-1963, Paderborn 2010.

 

- Gollwitzer, Helmut: Die Christen und die Atomwaffen, München 1957.

 

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[1] Vgl. Walther, Christian (Hg.): Atomwaffen und Ethik. Der deutsche Protestantismus und die atomare Aufrüstung 1954-1961 (=Studienbücher zur kirchlichen Zeitgeschichte, Bd. 3), München 1981 S. 21.

[2] ebd.

[3] Vgl. Greschat, Martin: Protestantismus im Kalten Krieg. Kirche, Politik und Gesellschaft im geteilten Deutschland 1945-1963, Paderborn 2010 S. 268.

[4] Walther, Christian: a.a.O., S. 21.

[5] Greschat, Martin: a.a.O., S. 268.

[6] Vgl. ebd., S. 268/269.

[7] ebd., S. 269.

[8] ebd.

[9] Walther, Christian: a.a.O., S. 35.

[10] Vgl. Gollwitzer, Helmut: Die Christen und die Atomwaffen, München 1957 S. 3.

[11] Vgl. Walther, Christian: a.a.O., S. 73.

[12] ebd., S. 74.

[13] Vgl. Greschat, Martin: a.a.O., S. 280.

[14] Vgl. ebd.

[15] ebd.

[16] ebd., S. 281.

[17] Vgl. ebd.

[18] Vgl. ebd.

[19] ebd.

[20] ebd., S. 281/282.

[21] ebd., S. 282

[22] ebd.

[23] Vgl. ebd.

[24] Vgl. ebd.

[25] Vgl.ebd.

[26] ebd.

[27] Vgl. Walther, Christian: a.a.O., S. 137.

[28] Vgl. ebd.

[29] Vgl. ebd.

[30] Vgl. Greschat, Martin: a.a.O., S. 283.

[31] ebd.

[32] ebd.

[33] Vgl. ebd.

[34] ebd., S. 284.

[35] Vgl. Walther, Christian: a.a.O., S. 137.

[36] ebd.

[37] ebd.

[38] Vgl. Greschat, Martin: a.a.O., S. 289.

[39] Vgl. ebd.

[40] ebd.

[41] Vgl. ebd.

[42] Vgl. ebd., S. 290.

[43] Vgl. Walther, Christian: a.a.O., S. 139.

[44] Walther, Christian: a.a.O., S. 115.

[45] Vgl. ebd.

[46] Vgl. ebd.

[47] ebd.

[48] Vgl. Greschat, Martin: a.a.O., S. 277.

[49] Vgl. ebd.

[50] Vgl. ebd.

[51] ebd.

[52] ebd.

[53] Vgl. ebd.

[54] Vgl. ebd.

[55] Vgl. ebd.

[56] Vgl. Walther, Christian: a.a.O., S. 116.

[57] ebd.

[58] Vgl. ebd.

[59] Vgl. ebd.

[60] Vgl. Gollwitzer, Helmut: a.a.O., S. 3.

[61] ebd.

[62] Vgl. ebd.